Mit dem Dreifaltigkeitssonntag vollendet die hl. Liturgie ihre dramatische Darstellung der Offenbarung über die Wirklichkeit Gottes und unseres Heils: Über den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist gelangen wir zum Bekenntnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Darin gipfelt unser christlicher Glaube, weil durch die Menschwerdung des Sohnes dieses innerste und größte Geheimnis Gottes den Menschen kund gemacht wurde. Arnold Janssen ist davon überzeugt: „Je tiefer ein Mensch in Christus ruht, desto klarer schaut er Ihn als die zweite göttliche Person, eins mit dem Vater und dem Heiligen Geist; denn der Blick auf den Gottmenschen Jesus Christus öffnet die Sicht auf die heiligste Dreifaltigkeit.“
Mit anderen Worten: Man kann nicht die Gottheit Jesu Christi bekennen, ohne zugleich an die Allerheiligste Dreifaltigkeit zu glauben. Diese ganz und gar grundlegende Einsicht in das christliche Glaubensmysterium ist im Zuge des modernistischen, synkretistischen Ökumenismus zumindest in Vergessenheit geraten. Spricht doch dieser Ökumenismus einfach von den drei monotheistischen Religionen: Judentum, Christentum und Islam, ohne noch den wesentlichen Unterschied zu erwähnen, denn sowohl das heutige Judentum als auch der Islam sind nicht einfach nur monotheistische, sondern zudem antitrinitarische Religionen! Der modernistische Ökumenismus dagegen spricht davon so, als gäbe es keinerlei bedeutenden Unterschied in der Gottesvorstellung. Man tut so, als würden alle drei Religionen in derselben Weise an den einen Gott glauben, was doch offensichtlich falsch ist.
Die Juden bekennen: „Höre Israel, der Ewige, ist unser Gott, der Ewige ist einzig“ (Dtn 6, 4). Die Muslime beten: „Allahu akbar (4 mal) (Allah ist der Allergrößte) - aschhadu an la ilaha ha llah (2 mal) (Ich bezeuge, daß es keinen Gott außer Allah gibt).“
Ein Gott in drei Personen
Der christliche Gottesdienst beginnt dagegen gewöhnlich mit einer Formel, die manchen Juden und Muslimen wie eine Gotteslästerung vorkommen muß: „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ Nichtchristen erscheint das christliche Bekenntnis vom dreifaltigen Gott wie das Bekenntnis zu drei Göttern. Darum spotten viele über die Christen und behaupten: Bei den Christen ist drei gleich eins. So als wäre unser Bekenntnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit ein Verstoß gegen die Mathematik bzw. die mathematische Logik.
Das stimmt natürlich nicht, aber der Vorwurf trifft dennoch den Kern der Sache: Die Offenbarung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit ist die Offenbarung eines undurchdringlichen Geheimnisses. Wir können zwar mit unserem menschlichen Verstand die Einwände gegen dieses Glaubensgeheimnis entkräften, aber das Geheimnis nicht positiv aufzeigen oder gar aus reinen Vernunftgründen beweisen, wie der hl. Thomas hervorhebt: „Daß Gott Einer ist und dreifaltig, ist einzig im Glauben zu fassen und kann auf keine Weise bewiesen und erwiesen werden — wenngleich hierfür wohl einige nicht zwingende und, außer für den Glaubenden, nicht sehr beweiskräftige Gründe beigebracht werden können“ (In Trin. I. 4).
Für uns Katholiken ist in der Tat drei gleich eins, sind doch die drei göttlichen Personen ein Gott, weil allen drei göttlichen Personen die eine göttliche Wesenheit vollkommen eigen ist. Es ist zu befürchten, daß aufgrund des sog. interkonfessionellen Ökumenismus bei den allermeisten Christen das Wissen über den dreifaltigen Gott zumindest in den Hintergrund gedrängt wurde, so als wäre diese Glaubenswahrheit nicht so wichtig. So als könnte man im Grunde als Christ doch so tun, als würden wir – die Juden, die Mohammedaner und die Christen – ein und denselben Gott anbeten. „Die Muslime beten mit uns zu einem Gott“, heißt es im „II. Vatikanum“.
Eine vergessene Glaubenswahrheit
Diese Täuschung wurde sicherlich durch die Schwierigkeit verstärkt, die uns dieses Glaubensgeheimnis bereitet. Ein Priester soll einmal am Dreifaltigkeitssonntag auf die Kanzel gestiegen sein und gesagt haben: „Die Dreifaltigkeit ist ein Geheimnis, daher fällt heute die Predigt aus.“ Man sagt sicherlich ganz zu Recht, daß viele Prediger den Dreifaltigkeitssonntag fürchten, weil sie nicht wissen, was sie ihren Leuten über diese Glaubenswahrheit sagen sollen.
Wenn schon die Prediger dieses Geheimnis scheuen, was wird dann erst mit dem gläubigen Volk sein? Inzwischen hat man sowieso den Eindruck, daß nicht nur die Predigt an diesem Sonntag im Kirchenjahr vielerorts ausgefallen ist, sondern mit der Predigt der ganze Glaube. Das interreligiöse Spektakel in Assisi unter Karol Wojtyla, alias Johannes Paul II., mit seinen unzähligen Nachahmungen ist ein sprechender und andauernder Beweis dafür. Die uns durch den Gottmenschen Jesus Christus geschenkte Gotteserkenntnis hat sich durch den modernistischen Unglauben wieder weitgehend verdunkelt. Die meisten Christen sind Neuheiden geworden.
Der übernatürliche Offenbarungsglaube
Darum ist es umso notwendiger, wenigstens wieder einmal etwas Licht in dieses Geheimnisdunkel bringen. Unser göttlicher Lehrmeister hat uns oft genug und eindringlich genug gesagt, daß letztlich erst durch Sein Kommen in unsere Welt Gott vollkommen erkannt werden kann. Im Alten Bund ist diese Wahrheit nur eine Ahnung, mehr nicht. Für die Israeliten war ihr Gott einfach nur ein Gott – Jahwe war der einzig wahre Gott, wohingegen alle anderen Götter der Heiden Nichtse oder Dämonen waren. Gott mußte diese Wahrheit Seinem Volk immer wieder einschärfen, war doch die Gefahr des Abfalls in den Vielgötterglauben der Heiden riesengroß.
Im Neuen Bund wird der Glaube an den einen Gott erweitert zum Glauben an den dreifaltigen Gott. Im hl. Evangelium der Festmesse gibt unser göttlicher Heiland Seinen Aposteln den Tauf- und Missionsbefehl: „Mir ist alle Gewalt gegeben im Himmel und auf Erden. Gehet also hin und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Hl. Geistes, und lehret sie alles halten, was Ich euch geboten habe. Und sehet, Ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt“ (Mat 28, 18-20). Im Mittelpunkt des ganzen christlichen Glaubens und Lebens steht das Bekenntnis des dreifaltigen Gottes. Wir Christen sind auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft. Nur im Bekenntnis dieses Geheimnisses werden wir fähig, die Erlösungsgnade in unsere Seele aufzunehmen und Kinder Gottes zu werden.
Seit der Menschwerdung der zweiten göttlichen Person ist es eine unverrückbare Tatsache: Erst durch den Glauben an die Allerheiligste Dreifaltigkeit wird der Glaube an den einen Gott ins rechte Licht gerückt. Weil wir mit unserem menschlichen, begrenzten Verstand dieses Geheimnis niemals begreifen können, ist hierbei der übernatürliche Offenbarungsglaube unsere einzige Richtschnur. Der hl. Thomas von Aquin weiß es noch: „Wie wir Gott unvollkommen erkennen, so benennen wir ihn auch unvollkommen, wie Stammelnde, sagt Gregor. Einzig er selbst hat, wenn ich so sagen darf, sich selbst vollkommen benannt, indem er das Wort gezeugt hat, das gleichen Wesens ist wie er“ (Sentenzenkommentar: I d, 22, I, I). Die wahre Gotteserkenntnis ist ein ständiges geistiges Abenteuer. Am Geheimnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit erweist sich unsere Bereitschaft, immer wieder neu den wahren, den wirklichen Gott zu verehren und nicht irgendeinem selbstgemachten Gebilde nachzulaufen, das wir dann Gott nennen.
Oder etwas anders ausgedrückt: Die Gleichung 1+1+1=1 bleibt für uns auch nach der Offenbarung ein Geheimnis, das wir allein im Glauben erfassen können. Dazu nochmals der hl. Thomas von Aquin in seinem Kommentar zum Sentenzenbuch des Petrus Lombardus: „‚Ich, die Weisheit, habe ausgegossen die Ströme‘ [Sir 24, 40]. Diese Ströme verstehe ich als das Fluten des ewigen Hervorgehens, in welchem der Sohn vom Vater und der Heilige Geist von beiden auf unaussprechliche Weise ausgeht. Diese Ströme waren einst verborgen und in gewissem Sinn unklar, sowohl in den Gleichnissen der Schöpfung wie auch in den Rätselreden der Schriften, so daß kaum einzelne Weise das Geheimnis der Dreieinigkeit geglaubt haben. Dann ist der Sohn Gottes gekommen und hat die eingeschlossenen Ströme ausgegossen.“
Das Ineinandersein der drei göttlichen Personen
Mit dem Kommen des ewigen Sohnes, des göttlichen Wortes, in unsere Menschenwelt wurden die bis jetzt eingeschlossenen Ströme des innergöttlichen Lebens ausgegossen. Was bis jetzt verborgen und unklar war – „sowohl in den Gleichnissen der Schöpfung wie auch in den Rätselreden der Schriften“ – wurde auf einmal allen offenbar. Jeder kann im Glauben an Jesus Christus dieses Geheimnis erfassen und sich zu eigen machen. Als Philippus ganz spontan zu Jesus sagte: „Herr, zeige uns den Vater! Das genügt uns“, erwiderte ihm der Herr: „So lange schon bin ich bei euch, und du kennst mich noch nicht, Philippus? Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen. Wie kannst du nur sagen: Zeige uns den Vater? Glaubst du nicht, daß ich im Vater bin und der Vater in mir ist? Die Worte, die ich zu euch rede, sage ich nicht aus mir selbst; der Vater, der in mir bleibt, vollbringt die Werke. Glaubt mir, daß ich im Vater bin und der Vater in mir ist. Sonst glaubt doch wenigstens um der Werke willen“ (Joh 14, 8-11).
Hier wird von unserem göttlichen Lehrmeister das Geheimnis des „Ineinanderseins“ der göttlichen Personen angesprochen. Der hl. Athanasius erklärt: „Der Sohn ist in dem Vater, soweit man es erkennen kann, weil das ganze Sein des Sohnes dem Wesen des Vaters eigen ist, so wie aus dem Licht der Glanz ist…. Es ist aber auch der Vater in dem Sohne, weil das dem Vater Eigene (Wesen) auch dem Sohn ist, wie die Sonne im Glanze, der Verstand im Worte, die Quelle im Flusse ist. … Denn da die Gestalt und Gottheit des Vaters das Wesen des Sohnes ist, so folgt, daß der Sohn im Vater und der Vater im Sohne ist“ (Orat. 3 c. Arian. 3). Für das Ineinandersein der dritten göttlichen Person, des Heiligen Geistes, im Vater und im Sohn zeugt der hl. Paulus im ersten Korintherbrief: „Uns aber hat es Gott durch seinen Geist geoffenbart. Der Geist ergründet alles, selbst die Tiefen der Gottheit. … Ebenso kennt auch niemand das Göttliche, als nur der Geist Gottes“ (1 Kor 2, 10-11),
Über dieses „Ineinandersein“ der göttlichen Personen, der sog. Perichorese, handelt der deutsche Dogmatiker Heinrich im 4. Band seiner Dogmatik, § 251. Da heißt es:
„Väter und Theologen erklären die trinitarische Perichorese für besonders geeignet, um sowohl die Wesenseinheit als den Personenunterschied der göttlichen Personen den entgegenstehenden Häresien gegenüber auf’s Schärfste und Genaueste auszusprechen, da die gegenseitige Innewohnung der göttlichen Personen sowohl ihre persönliche Verschiedenheit, als ihre numerische Wesenseinheit voraussetzt. Sollen die Personen real einander innewohnen, so müssen sie real von einander verschieden sein. Wo kein realer Unterschied ist, kann von einer gegenseitigen Innewohnung nicht die Rede sein. Wo der Unterschied lediglich ein gedachter, wenn auch in der Sache begründeter ist, kann auch die gegenseitige Innewohnung nur eine gedachte sein. … Aus demselben Grunde kann auch von einer gegenseitigen Innewohnung zwischen Wesen und Personen nicht die Rede sein. Wohl sagen wir unserer menschlichen Vorstellungweise nach, es seien drei Personen in der Gottheit und es sei das göttliche Wesen in jeder Person; allein wir wissen, daß eine jeder Person die Gottheit das göttliche Wesen selbst ist und umgekehrt. Ganz anders ist es mit dem Verhältnis der göttlichen Personen zu einander. Sie sind vermöge des Gegensatzes der Relationen real voneinander verschieden und deshalb können sie auch real ineinander sein.“
(S. 611 f.)
Die Allgegenwart Gottes und die Perichorese
Damit uns diese Wahrheit des Ineinanderseins der göttlichen Personen noch etwas begreifbarer wird, folgen wir J. B. Heinrich bei seiner Gegenüberstellung mit der „Art und Weise, wie die Kreaturen in Gott, und wie die essentialen Eigenschaften und Akte, sowie die Relationen und Personen in göttlichen Wesen sind“:
„Die Geschöpfe sind von Gott substanzial verschieden, und in diesem Sinne sind sie wesentlich außer Gott, opera Dei ad extra [Werke Gott nach außen]. Allein sie sind auch in Gott, und Gott ist in ihnen, insofern Gott die schöpferische Ursache ihres natürlichen, wie ihres übernatürlichen Seins und Wirkens ist. Auf dieser absoluten Kausalität Gottes beruht, wie wir in der Lehre von den göttlichen Eigenschaften gesehen haben, sowohl die notwendige Allgegenwart Gottes in allen Dingen, als die freie und besondere Innewohnung. Und gerade das nennt man im eigentlichen Sinne die Gegenwart Gottes in den Dingen und das Sein der Dinge in Gott; wobei selbstverständlich Gott in keiner Weise als räumlich und als Raumverhältnissen unterworfen gedacht werden darf. Daß die gegenseitige Innewohnung der göttlichen Personen mit dieser Immanenz der Kreaturen in Gott kraft der göttlichen Kausalität und der auf ihr beruhenden Gegenwart Gottes nichts gemein hat, bedarf keiner näheren Erklärung. Was aber das Verhältnis der essentialen Eigenschaften und Akte, sowie der Relationen und Personen zum göttlichen Wesen oder zu Gott betrifft, so sind diese insofern in Gott, als sie vom göttlichen Wesen nicht verschieden, wie die Kreaturen, etwas Außergöttliches sind. … Etwas von allem Bisherigen Verschiedenes ist die Perichorese. Die göttlichen Personen sind nicht, wie die Kreaturen, außer Gott, sondern sie sind in Gott, weil sie das göttliche Wesen selbst, mit ihm schlechthin identisch, sind; dagegen sind sie von einander durch den Gegensatz der Relationen real verschieden; und insofern können sie auch real ineinander sein. Ihr Ineinandersein hat also nicht wie das Sein der Geschöpfe in Gott und Gottes in den Geschöpfen in der einen Wesensunterschied voraussetzenden Kausalität und in der darauf beruhenden Allgegenwart, sondern in der Konsubstantialität ihren Grund; die relativ verschiedenen Personen sind ineinander, weil sie durch den Gegensatz der Relation von-einander real verschieden, mit dem göttlichen Wesen aber real identisch sind.“
(S. 615 f.)
Der unendliche, absolut erhabene Gott
Wir sehen damit um so deutlicher: Durch die Betrachtung des ganzen großen Geheimnisses Gottes weitet sich auch unser Gotteslob immer mehr zum Lobpreis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, der im „Ehre sei dem Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geist…“ seinen kürzesten und mithin auch schönsten Ausdruck gefunden hat. Den dreifaltigen Gott lobreisend und anbetend werden wir des innersten Geheimnisses Gottes immer mehr gewahr und dringen in das geheimnisvolle dreifaltige Leben Gottes ein.
Dabei bleibt unser Nachdenken über die Allerheiligste Dreifaltigkeit unser ganzes Leben lang eine Übung in der Demut vor Gott und Seinem unnahbaren Geheimnis. Lenkt doch vor allem das Bekenntnis des Dreifaltigen Gottes unseren Blick weg von uns Menschen und unserer irdischen Weisheit hin zur unendlichen Fülle göttlichen Seins. Alle großen Theologen haben es so empfunden: Gott bleibt trotz aller Erkenntnisbemühung immer der absolut Erhabene. Oder wie es der hl. Augustinus ausdrückt: „Wenn Du es begriffen hast, ist es nicht Gott.“ Damit will der große Theologe sagen, wenn Du noch so viel Erkenntnis über Gott gewonnen hast, so ist es dennoch immer nur sehr sehr wenig im Vergleich mit der göttlich-dreifaltigen Wirklichkeit. Ja, es ist einfach wahr, Gott ist immer unendlich mehr als unsere Erkenntnis von Ihm!
Die durch die heilige Kirche verbürgte Offenbarungswahrheit
Darum ist es umso wichtiger, sich so eng wie nur irgend möglich an die durch die hl. Kirche verbürgte Offenbarungswahrheit zu halten. Wie wir durch die göttliche Selbstoffenbarung wissen, bewegt sich unsere Gotteserkenntnis zwischen diesen beiden Grenzlinien hin und her: „Gott ist auf die höchste und wahrhafteste Weise Einer“ (Sentenzenkommentar: I d, 24, I, I). Und: „Nichts steht dem entgegen, daß in dem Einen Gott sich Gegensätzliches finde, wofern jenes Gegensätzliche gemeint ist, das aus der Verschiedenheit der [innergöttlichen] Beziehungen sich ergibt“ (Summa contra Gentes 4, 14).
Es ist wunderbar, wie vor allem die hl. Liturgie in ihrem Beten diese beiden Grenzlinien aufs genaueste einzuhalten weiß. Nicht zuletzt dadurch erweist sie sich als ein Kunstwerk des Heiligen Geistes. In der Präfation des Dreifaltigkeitsfestes heißt es etwa:
„Es ist in Wahrheit würdig und recht, billig und heilsam, Dir immer und überall dankzusagen, heiliger Herr, allmächtiger Vater, ewiger Gott. Mit deinem eingeborenen Sohne und dem Hl. Geiste bist Du ein Gott, ein Herr: nicht als wärest Du nur eine Person, Du bist vielmehr in drei Personen ein Einziger. Was wir auf Deine Offenbarung hin von Deiner Herrlichkeit glauben, dasselbe glauben wir ohne irgend einen Unterschied auch von Deinem Sohne, dasselbe vom Hl. Geiste. Und so beten wir beim Lobpreis des wahren und ewigen Gottes in den Personen die Verschiedenheit, in der Natur die Einheit, in der Majestät die Gleichheit an. Diese preisen die Engel und Erzengel, die Cherubim und Seraphim, die nicht aufhören, wie aus einem Munde Tag um Tag zu rufen: Heilig, heilig, heilig…“
Eines ist ganz sicher, wir Katholiken sollten dieses Geheimnis nicht einfach übergehen. Wir sollten vielmehr immer wieder staunend vor den einen Gott treten, um Ihn voller Bewunderung und Ehrfurcht als Vater und Sohn und Heiligen Geist anzubeten. Auf diese Weise wird uns das Geheimnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit zu einem Wegweiser für das rechte Lob Gottes werden, durch das wir unserseits wieder Gott ähnlich werden. Oder wie es der hl. Augustinus ausdrückt: „Gott wird nicht größer, wenn du ihn verehrst. Aber du wirst größer und glücklicher, wenn du ihm dienst.“ Wir müssen ganz einfach mit der hl. Kirche dieses abgrundtiefe Geheimnis besingen, dann wird es uns auch immer mehr ergreifen. Lassen wir uns durch ein Gebet der Hl. Gertrud dazu einstimmen:
Lobpreis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit
O Wesen aller Wesen, o Leben allen Lebens, o durchdringender Glanz der ewigen Klarheit, Allerheiligste Dreieinigkeit, Du gnadenreicher Gott, Du ewige Allmacht und Glückseligkeit, Du nie versiegender Quell der Barmherzigkeit. Nimm auf, o Allerheiligste Dreifaltigkeit, das Lob meines Mundes, welches die Liebe meines Herzens zur Erhöhung Deiner Herrlichkeit mir eingegeben hat. Niemand vermag Dich würdig zu loben. So opfere ich Dir auf mein Lob in Vereinigung des unaussprechlichen Lobes und jener Ehren, die in Deiner dreieinigen Gottheit eine Person der anderen darbringt und bezeigt. Ich lege mein armes Herz als ein kleines Weihrauchkörnchen in das goldene Rauchfass des edelsten Herzen Jesu Christi, in welchem ohne Unterlass der köstliche Weihrauch der ewigen Liebe zu Deinem Lobe angezündet wird und zum Thron Deiner Majestät emporsteigt. Und für alle Seelen mit allen, die vor Dir stehen, möchte ich meine Stimme vereinen und nie endend rufen: Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen! Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geiste, denn er ist lob- und preiswürdig in Ewigkeit! Amen.
Nachdenken über die Allerheiligste Dreifaltigkeit
Den allermeisten modernen Menschen ist aufgrund des fast allgemein angenommenen philosophischen Agnostizismus [der behauptet, wir Menschen könnten nichts Übersinnliches erkennen] ein rechtes Verständnis des Glaubens und damit auch die Gotteserkenntnis abhandengekommen. Das ist wohl auch der wichtigste Grund dafür, daß vor allem der heutige westliche Mensch großteils am christlichen Glauben irre geworden ist. Ein allzeit zweifelnder Mensch kann die Glaubenswahrheiten nicht mehr ernst nehmen. Wie soll aber ein solcher Mensch, dem schon die bloße Existenz Gottes mehr als fraglich ist, über das Geheimnis der Allerheiligsten Dreifaltigkeit recht nachsinnen können?
Gilt das Gesagte nicht auch für viele sog. moderne „Theologen“, deren Ausführungen zum christlichen Glauben immer nur wie reine Spintisierereien anmuten? Ist nicht vor allem deswegen auch der Glaube der allermeisten sog. Katholiken zu einer Freistilübung geworden, in der sich jeder das zusammenreimt, was ihm gut dünkt und am besten gefällt? Der Modernismus ist ein Glaube nach dem eigenen Geschmack!
Angesichts dieser Verwirrung kann uns gerade das rechte, aus dem katholischen Glauben geformte Nachdenken über die Allerheiligste Dreifaltigkeit vor Augen führen, wie es eigentlich sein soll bzw. was wahre, katholische Theologie ausmacht. Wir geben hierzu im Folgenden einen über 150 Jahre alten Text wieder und fordern Sie, den Leser, dazu auf, diesen neu und aufmerksam zu lesen. Achten Sie dabei ganz besonders darauf, wie sehr sich der Autor müht herauszustellen, daß man über Geheimnisse des Glaubens immer nur anhand der durch die hl. Kirche und ihr unfehlbares Lehramt abgesicherten Texte bzw. Erkenntnisse recht reden kann. Sie werden sodann wahrnehmen, wie sorgfältig und vorsichtig und genau ein echter Theologe vorgehen muß, wenn er ein Glaubensgeheimnis im Sinne unserer hl. Mutter, der Kirche, erklären möchte. Wer sich nicht an diese Grundregel hält – was bei den allermeisten modernen Theologen der Fall ist – wird sicherlich in die Irre gehen.
Zur Trinitätslehre
Nirgends wird mit mehr Gefahr geirrt, nirgends mit mehr Mühe gesucht, nirgends mit mehr Frucht gefunden, als in der Lehre von der Dreiheit der Personen in dem Einen göttlichen Wesen, so sprach einst der in die Tiefen der Philosophie wie der Theologie eingedrungene Kirchenlehrer von Hippo (Aug. de Trin. I.3.). Ein Wort, geschöpft aus eben dieser Erfahrung; ein Wort der Bescheidenheit, ihm klar ins Bewußtsein gekommen nach seinen tiefen Forschungen; ein Wort, dem die Legende ihr Gewand leiht, indem sie an die Seite des Heiligen einen Engel stellt, der mit seiner Schale das Meer erschöpfen will. Und die Wahrheit dieses Satzes hat die Geschichte, die große Lehrmeisterin, zu sehr bezeugt. Sie haben alle geirrt, die nicht obiges Wort des Kirchenlehrers recht bei sich beherzigt haben; sie haben alle geirrt, wenn sie, auch noch so ehrlich beginnend, bloß vom begrifflichen und logischen Standpunkt ausgingen, um Geheimnisse zu begründen; sie haben alle geirrt, wenn sie nicht den kirchlichen Lehrbegriff, wie er mit der Zeit und gerade durch Veranlassung der Irrungen immer deutlicher sich fixierte, obenan stellten und erst dann der Verwandtschaft mit ihren philosophischen Systemen nachgingen: nicht als ob je etwas theologisch falsch sein könnte, was philosophisch wahr ist; sondern weil es Sphären des Wissens gibt, Geheimnisse, in denen der Vernunft die Initiative versagt ist, in denen das ewige Licht der Offenbarung unserer Vernunfttätigkeit zuvorkommen und dieselbe erleuchten muß. Wie bemerkt, davon zeugt die Geschichte: der logische Standpunkt, abstrakt und starr festgehalten, rief hervor die Häresie in ihren zwei großen Hälften, von denen die eine den realen Unterschied der drei göttlichen Personen leugnet, die andere die Einfachheit des göttlichen Wesens verletzt. Starr und abstrakt festgehalten war es die Spekulation, die einen Sabellianismus [Das ist die auf Sabellius zurückgehende Irrlehre, die behauptet, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist nur drei verschiedene Modi oder Aspekte Gottes sind, im Gegensatz zu einer trinitarischen Sicht von drei verschiedenen Personen in der Gottheit.] ins Leben rief und einen Arianismus erzeugte; Festhalten an abstrakt logischen Formen führte Abelard irre; und auch die Griechen mußten sich bei der Frage nach dem Ausgange des Geistes kaum auf etwas anderes, als auf sie zu stützen. Es ist gewiß ein hoher Beweis für die Vernunftgemäßheit der Trinitätslehre und ein schlimmes Vorurteil gegen die Vernunftgemäßheit eines abstrakten Deismus, daß fast alle Systeme der außerkirchlichen Philosophie, idealistische und pantheistische und selbst materialistische nicht ausgenommen, die Notwendigkeit eines trinitarischen Lebensprozesses in ihrem Absoluten anerkennen müssen; allein nicht minder ist es ein hoher Beweis für die Übervernünftigkeit unseres Dogmas, daß immerhin, wo dasselbe einseitig auf philosophischer Basis konstruiert werden wollte, der kirchliche Lehrbegriff und also die Wahrheit mehr oder minder alteriert [abgeändert, verändert] wurde. Die Trinitätslehre ist eben eine Lebensfrage und zwar eine Frage nach dem göttlichen Leben: und wenn auch das göttliche Leben im geschöpflichen sich ein Abbild geschaffen, so sind doch Gottes Wege nicht unsere Wege; und so gewiß auch die logischen und spekulativen Gesetze in der göttlichen Lebensentfaltung nicht geleugnet werden dürfen, denn sie sind ewig in Gott; so sind sie doch nie Grund göttlicher Lebensentwicklung und aus ihnen läßt sich das göttliche Leben nie erklären. Zur Genüge hat uns auch neulich davon wieder Schelling überzeugt, nicht der negative Philosoph, der vom absoluten Sein als reiner Indifferenz ausgeht, sondern der positive Philosoph, der das Absolute als Geist, als wollenden Geist anerkennt, als existierenden Gott, welcher sich durch einen Vermittlungsprozeß in sich selbst ewig erzeugt und gebiert. (Schelling, Philosophie der Offenbarung. Stuttgart u. Augsburg. Cotta, 1858) Mit vielversprechenden Worten versichert er, das positive Christentum durch seine Philosopheme [Ergebnisse philosophischer Nachforschung od. Lehre] zu durchleuchten. Er läßt seine Potenzen spielen. Die Potenzlehre wird ihm das spekulative Mittel, von dem er sich verspricht (I. 327) „daß es nicht bloß den Schlüssel der Mythologie, sondern auch jene Lehre enthält, an der das ganze Christentum sich entwickelt hat, und demnach des Christentums selbst.“ Ein vielversprechendes Mittel, allein wie glückte seine Anwendung? Möge jeder, nachdem er sich durch jene Vorlesungen über die Philosophie der Offenbarung hindurchgearbeitet, nachdem er dem Spiele der Potenzlehre, deren Gebrauch einst Hegel „einem sich unvermögend fühlenden Denken“ zugeschrieben hatte, mit angeschaut hat, sich die Antwort geben, ob in das innere Dunkel des Geheimnisses in der Tat ein Licht gekommen, ob nicht vielmehr unser Glaubensbekenntnis mißkannt und mißgedeutet worden. Es sollten demnach diejenigen, welche wirklich auf kirchlichem Standpunkte stehen, Vorsicht gelernt haben, ehe sie sich auf eine aprioristische Konstruktion einer Geheimnislehre einlassen; sie sollten zuerst tief eindringen in die kirchliche Lehrsumma, die in Schrift, Vätern und Schule zu finden; sie sollten diese als begrenzende Lineamente [Umrisse] immer im Auge behalten, um jedes auch noch so unbedeutend scheinende Überspringen zu vermeiden, eingedenk des Wortes eines heil. Fulgentius an Trasmundum: Tum inquisitio veritatis desiderato non frustratur effectu, cum rectis ad veri cognitionem lineis innititur. (lib. I. c. 3.). [Die Suche nach der Wahrheit wird dann um den erwünschten Erfolg nicht trügen, wenn sie sich an die richtigen Leitlinien zur Erkenntnis des Wahren hält.]
Diese durch die Natur der Sache und Erfahrung hinlänglich bezeugte Wahrheit hat unserer Meinung nach nicht genug beherzigt der vortrefflich gesinnte Verfasser einer kleinen und vielfach schönen und verdienstlichen Schrift: „Die philosophische Bedeutung der Trinitätsidee.“ (Dr. Ludger Suing, Die philosophische Bedeutung der Trinitätsidee, Paderborn 1858. Druck und Verlag von Ferd. Schöningh.) Sie ist schon vor längerer Zeit erschienen; wir kommen nur deshalb auf sie zurück, weil es bleibenden Wert hat, eine Glaubenswahrheit von jeder Mißdeutung sicher und eben dadurch in klareres Licht gestellt zu haben. Die Schrift zerfällt in zwei Teile: der erste erörtert die philosophische Bedeutung der Trinitätsidee rücksichtlich der Begründung einer konkreten Gotteserkenntnis; der zweite Teil dieselbe rücksichtlich der Erklärung und Begründung einer endlichen Welt; wir werden bloß den ersten Teil im Gegenwärtigen berücksichtigen. Auch formell läßt sich die Schrift nach einer doppelten Seite hin betrachten: zuerst nach der philosophischen Seite hin: und da kann man dem Autor wegen seines an strengen Gang gewöhnten philosophischen Denkens, wegen der strengen Durchführung eines Grundgedankens, daß nämlich nur durch die christliche Trinitätslehre eine konkrete Gotteserkenntnis gewonnen werden kann, wegen des redlichen, wenn auch nicht ganz gelungenen Strebens, dem Glauben und der Wissenschaft gerecht zu werden, die Anerkennung nicht versagen, wie dies auch teilweise eine Kritik in den historisch politischen Blättern getan. (Hist.-pol. Blätter Bd. XLII. S. 672) Sie muß aber auch von theologischer Seite betrachtet werden: da erheben sich mancherlei Bedenken, welche in dieser Zeitschrift, niederzulegen uns vergönnt werde. Wir werden einzelne Sätze anführen, in welche sich der kirchliche Ehrbegriff formuliert hat; direkt hat sie der Autor, mit dem wir uns beschäftigen, nirgends geleugnet, im Gegenteil mitunter läßt er, was Befriedigung gewährt, einen solchen Lehrsatz einfließen; allein der ganze Gehalt seiner Spekulation wird schwerlich an den Marksteinen dieser Lehrsätze, ohne sie zu verrücken, vorbeikommen. Etwas Anderes ist es eben, direkt einen Satz leugnen; etwas anderes, eine Theorie aufstellen, die am Ende zur Leugnung des Satzes führt.
I. In Gott keine Zusammensetzung: Denn alles Zusammengesetzte ist geschaffen; und alles Geschaffene zusammengesetzt. In Gott [ist] keine Zusammensetzung, also auch die nicht von Unbestimmtheit und Bestimmtheit des Seins. Die christliche Philosophie setzt an die Spitze ihrer Spekulation nicht eine Potentialität, ein unbestimmtes Sein, sondern Gott als reinen Akt, in dem gar keine Potentialität ist. Denn, sagt Thomas, damit die große Kette der Bewegung, die einmal vorhanden ist, möglich sei, damit sie einen Anstoß zur Bewegung, die immerdar eine Erhebung aus der Potentialität zum Akte ist, erhalte, ist nötig ein primus motor [erster Bewegender], der nie Potentialität war, der ein reiner Lebensakt ist (Summa I q. II. art. 3 n. 1.) — Schelling im oben zitierten Werke hat sich gröblich gegen diesen Satz verfehlt, indem er, um die in den Schulen der Philosophie immer wiederkehrende Sehnsucht, „hinter das Sein zu kommen,“ zu befriedigen, das konkrete Sein überhaupt und auch Gottes Sein, aus den Seinkönnenden durch das Reinseiende zu dem Fürsichseienden sich erheben läßt, und zwar durch einen realen Prozeß, durch die „Spannung“ der eben genannten Potenzen. Ein Anklang daran findet sich in unserem Autor: Wohl ist bei ihm die Begehung des unbestimmten Seins zum bestimmten nicht einem realen Prozesse unterworfen, und wir können diese Beziehung cum bona pace [mit gutem Grund] als eine bloß logische uns denken; allein selbst diese widerspricht dem reinen Gottesbegriff. Sätze, wie folgende, bleiben uns immer fremd: „Es liegt im Begriff des Seins, es aus seinem unbestimmten, unentwickelten Zustande heraus sich zur Bestimmtheit entwickelnd zu denken, und es fragt sich daher jetzt, von welcher Art diese Entwicklung ist.“ Wohl ist es keine reale Entwicklung; denn es wird hinzugefügt: „Das unbestimmte Sein muß in unmittelbarer Einheit mit dem bestimmten Sein gedacht werden;“ aber auch diese logische Beziehung ist uns fremd. Oder: „das absolute Sein, indem es seine absolute Bestimmtheit aus sich erzeugt (!) ist erste Person.“ Mit dem unbestimmten Sein, auch bloß logisch, anfangen, ist wenigstens ein unberechtigtes Vorurteil, das aus idealistischen Schulen entlehnt ist, ein Vorurteil, das, was noch weit gefährlicher, und wie es gerade in den zitierten Stellen ersichtlich ist, darin seinen Grund hat, daß man das Sein als ein allgemeines, Gott und der Kreatur generisches denkt, während doch das Sein der Kreatur im Verhältnis zum göttlichen Sein ein analoges, weil geschaffenes, Sein ist, während deshalb das Sein der Kreatur und Gottes Sein sich nie unter einem allgemeinen Begriffe zusammenfassen läßt. Nicht bloß die Theologie, sondern auch die Philosophie, wenn sie die Marksteine der Offenbarung nicht verrücken will, muß in der Gotteslehre mit dem ? ?? [Seienden] nicht mit dem ?? ????? [Sein] beginnen. Wohl mußt du auch erst irgendwie zu dem ? ?? [Seienden] der Gotteslehre gelangen, wohl mußt du auf den Stufen des geschöpflichen Seins zu ihm aufsteigen; aber nie kannst du das auf der Stufe eines abstrakten Begriffs. Nicht logische Abstraktionsformeln, sondern physische und metaphysische Lebensformen führen zu ihm.
II. An zweiter Stelle sei es uns erlaubt, über den Begriff der Persönlichkeit unser Bedenken auszusprechen, obwohl nicht so fast über den Begriff, als über die Anwendung desselben auf die göttliche Persönlichkeit. Wir alle wissen, daß dieser Begriff einer der schwierigsten und wirklich fundamental in der Theologie ist, der seine Bedeutung hat apologetisch dem Pantheismus gegenüber, aber auch thetisch [behauptend, dogmatisch] in den Traktaten der Trinität und Inkarnation durchschlägt; aber vielleicht sind wir nicht alle in gleichem Maße davon überzeugt, daß die gewöhnlichen Begriffe der Persönlichkeit, wie sie in den Schulen der Philosophie oft gang und gäbe, ziemlich arbiträr [willkürlich] sind, und daß auch hier die Philosophie sich aus dem Dunkel der Mysterien bereichern kann und muß. In dieser Überzeugung ist uns noch keine gründlichere Anschauung der Persönlichkeit vorgekommen, als die Petavius auf Grund vieler Väterstellen gegeben hat: „Persönlichkeit bringt nicht erst dem unbestimmten Sein die Bestimmtheit, gibt nicht erst dem Wesen die Erscheinung, dem Inhalt seine Form, dem Inneren sein Äußeres; denn das heißt Persönlichkeit mit Existenz verwechseln: die Persönlichkeit realisiert sich in einer bestimmten Weise der Existenz, die eben darin besteht, daß eine singulare, also schon bestimmte, also schon zur Erscheinung gekommene (geistige) Substanz für sich und vollkommen existiere: daß sie deshalb weder einem Subjekte als Akzidenz inhäriere, noch als ein Teil betrachtet werden könne, welcher mit einem anderen ein Ganzes bilde.“ (Petarius, de Trinitate lib. IV. c. 8. n. 8) Wenn wir aber unseren Autor hören, so scheinen ihm Geistigkeit und Persönlichkeit identische Begriffe; wenigstens finden wir kein unterscheidendes Merkmal: „Das Absolute besitzt sein Sein und Leben in absoluter Einheit und Bestimmtheit, es ist daher absolut geistig, absolut persönlich.“ Denn in Bestimmtheit sein Sein besitzen, ist jeder existierenden Substanz eigen; in Einheit dasselbe besitzen, jedem Geiste; was fügt also Persönlichkeit dem Geiste hinzu? Gar Nichts? Dann ist in Gott eine Person, und in Christus zwei. — Ja sogar die Bestimmtheit, worin das Wesen der Existenz beruht, ist ihm identisch mit Persönlichkeit: denn wie sollte man den oben zitierten Satz anders verstehen können: „Das absolute Sein, indem es seine absolute Bestimmtheit aus sich erzeugt, ist erste Person.“ Und doch ist es ein anderer Formalgrund, der das Sein zum bestimmten, ein anderer, der dasselbe zum persönlichen macht. — Aber in noch ernstlichere Mißverhältnisse bringt ihn der Begriff der Persönlichkeit. Wenn die Väter, insbesondere auch der hl. Thomas, diesen Begriff auf das Leben in Gott anwenden, verhehlen sie sich nicht die Schwierigkeit, die darin besteht, denselben aus dem geschöpflichen auf das absolute Sein zu übertragen; darin aber sind sie einig, daß jene Idiome, welche Grund für die Persönlichkeit in Gott sind, Relationen, Beziehungen sind. So der hl. Thomas (I. qu. 30. Art. 1.): „Persona significat in divinis relationem ut rem subsistentem in divinis.” [„Der Name ‘Person’ bezeichnet in Gott eine Relation als ein für sich bestehendes Wirkliches innerhalb der göttlichen Natur”]. Der hl. Anselmus (Lib. de proc. spir. sancti.): „Pluritas relationem sequitur, et unitas ibi est, ubi non obviat aliqua relationis oppositio.“ [“Die Mehrzahl folgt aus der Relation, und wo Einheit herrscht, gibt es keinen Gegensatz der Relation.”] So Boetius (Lib. de Trinitate): „Substantia continet unitatem; relatio multiplicat trinitatem: atque ideo sola singillatim proferuntur atque separatim, quae relationis sunt.“ [“In der Wesenheit besteht die Einheit, die Relation vervielfacht zur Dreiheit. Und daher ist nur das jweils eigen und für sich, was zur Relaition gehört.”] So Augustinus (Tract. in Joan. 39): „Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt.“ [“Nur das macht die Zahl aus, was sie einander gegeünber sind, nicht was sie an sich sind.”] Und das Konzil Xl. von Toledo: „Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Filium est; et quod Filius est, non ad se, sed ad Patrem est. Similiter et Spiritus Sanctus non ad se sed ad patrem et Filium relative refertur.“ [“Was nämlich der Vater ist, ist er nicht sich selbst gegenüber, sondern gegenüber dem Sohn. Und was der Sohn ist, ist er nicht zu sich selbst, sondern gegenüber dem Vater. Ebenso wird auch der Heilige Geist nicht auf sich selbst, sondern auf sein Verhältnis zum Vater und zum Sohn zurückgeführt.”] Die Personen in Gott haben also den Charakter von Relationen; allein es sind keine Beziehungen, welche bloß abstrakt logische seien, sondern sie sind im höchsten Sinne real, weil sie ihren Grund in dem doppelten Ausgange, der generatio und der spiratio haben; es sind nicht akzidentelle Relationen, die dem göttlichen Wesen hinzukommen, sondern sie sind das göttliche Wesen selbst: Una quaedam res, sagt das Laterankonzil unter Innocenz III., est incomprehensibilis quidem et inaestimabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae et singulatim quaelibet earumdem [„Es gibt eine höchste Wirklichkeit, und zwar eine unbegreifliche und unaussprechliche, die wahrhaftig Vater und Sohn und Heiliger Geist ist; drei Personen und eine jede von ihnen“]. Endlich, was wir besonders zu bemerken bitten, sind es Relationen, aber nicht solche, wodurch sich das Wesen auf die Person, oder die Person auf das Wesen bezöge, sondern Relationen, durch welche sich eine Person auf die andere bezieht auf Grund eines realen Ausganges, durch welche sich eine Person von der anderen unterscheidet. Pater non ad se, sed ad Filium est. Der Vater ist Vater, nicht weil sich das Wesen auf seine Erscheinung bezieht, sondern weil sich der Vater auf den Sohn bezieht. Wenn wir aber die Beziehung, die unser Autor aufstellt, betrachten, so vollzieht sie sich innerhalb des Wesens; und die Personen stehen sich lose, ohne Zusammenhang, als eben den, welchen ihnen das eine Wesen gibt, gegenüber, während doch außer der Einheit des Wesens noch ein anderes Band, das vinculum originis [das Band des Ursprungs], sie verbindet. Hören wir ihn sprechen: „In dem nämlich das absolute Sein von Ewigkeit her aus seinem unbestimmten Ansichsein zur absoluten Bestimmtheit übergeht, besitzt es sich in seiner ursprünglichen Lebenstätigkeit als erste Person; indem diese absolute Bestimmtheit sich auf das absolute Sein zurückbezieht, von welchem sie die absolute Bestimmtheit und der reine Akt ist und welches in ihr absolut bestimmt ist, indem sie so sich selbst und daher auch ihr Sein besitzt, ist das absolute Sein zweite Person; indem das absolute Sein in seinem Übergange aus der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit sich unterscheidet, ist es eben durch diesen Unterschied die lebendige Einheit seiner selbst und besitzt sich als solche in einer dritten Person.“ Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Filium est. [Was nämlich der Vater ist, (ist) er nicht zu sich, sondern zum Sohn.] Der Satz ist zum zitierten antithetisch. Gegen den Tritheismus, der die drei göttlichen Personen bloß zu einer kollektiven Einheit verband, wird nicht der Satz ausgesprochen: Essentia divina non generat nec generatur; sed Pater generat et Filius generatur. [Die göttliche Wesenheit zeugt nicht und wird nicht gezeugt; aber der Vater zeugt und der Sohn wird gezeugt.] Wir sind aber wirklich versucht, zu einem anderen Zwecke denselben Satz unserem Autor vorzuhalten: Was nennst du zeugen? „Seine Bestimmtheit hervorbringen.“ Das ist aber ein Moment, das innerhalb des göttlichen Wesens als solchen sich vollzieht, und du kannst wirklich sagen: Essentia generat. — Wir kommen aber noch auf ein drittes und letztes Bedenken, was der Autor wohl selbst fühlte, indem er hie und da Verwahrung gegen dasselbe einlegt; allein so bestimmt es ist, daß die von uns zu erörternde Konsequenz von dem Autor nicht direkt gewollt wurde, so bestimmt scheint sie aber aus den Prinzipien, die ihn bei der Entwicklung des trinitarischen Lebensprozesses leiten, hervorzugehen.
III. Eine reale Unterscheidung der drei göttlichen Personen wird von der Kirche geglaubt und bekannt. Alius Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus [Ein anderer ist der Vater, ein anderer der Sohn, ein anderer der Heilige Geist]. Sie sind unterschieden auf Grund der persönlichen Idiome [Eigentümlichkeiten, Besonderheiten], durch welche sie sowohl auf einander bezogen, als einander entgegengesetzt sind. So das alte Axiom der Schule: Omnia, quae de Deo dicuntur, communiter et sine ulla differentia praedicari de omnibus personis, ubi non obstat relationis oppositio [Alles, was von Gott ausgesagt wird, wird gemeinsam und ohne jeden Unterschied von allen göttlichen Personen ausgesagt, sofern nicht ein Gegensatz der Relation vorliegt]; jedoch, um noch einmal darauf als ein Hauptmoment zurückzukommen, diese Relationen, durch welche die Personen unterschieden sind, bestehen nicht innerhalb des Wesens, insofern wir es von den Personen unterschieden denken, so daß man die Relation auffassen könnte als Beziehung des Wesens zur Erscheinung, des Inhalts zur Form, des Inneren zum Äußeren; sondern diese Relationen, welche die Personen unterscheiden, bestehen zwischen den Personen selbst und heißen: Zeugen, Gezeugtsein, Gehauchtsein. — Die Einheit des göttlichen Wesens wird durch die Vielheit der Personen nicht gefährdet, lehrt ferner die Kirche: Denn zwischen dem Einen Wesen und der Person ist eben kein andrer Unterschied, als den wir unserer Schwäche wegen einerseits, und der Fülle des göttlichen Lebens wegen andererseits uns bloß denken. Präzis sprach dies Maximus Martyr aus in seinem Dialog gegen die Anomäer [Irrlehrer, die im Zusammenhang mit dem Arianismus auftraten und behaupteten, „dass Vater und Sohn dem Wesen nach verschieden seien, doch im Willen hinsichtlich des heilsgeschichtlichen Handelns übereinstimmten“]: „Ipsa hypostasis est etiam immortalitas: neque solum immortalitas, verum etiam incorruptilitas et justitia et sanctificatio et redemptio et dominatio et virtus. Neque enim Deus compositione ista dicitur: sed secundum diversas considerationes.“[„Die Substanz selbst ist auch die Unsterblichkeit; und nicht nur die Unsterblichkeit, auch die Unvergänglichkeit, die Gerechtigkeit, die Heiligkeit, die Erlösung, die Herrschaft und die Kraft. Und all das wird von Gott nicht nach Art einer Zusammensetzung ausgesagt, sondern gemäß verschiedenen Blickwinkeln.“] — Ja, nicht bloß die Einheit, sondern auch nicht die Einfachheit des göttlichen Wesens wird durch die Dreiheit der Personen gestört. Denn sie könnte bloß entweder dadurch gestört werden, daß die drei Personen unter sich eine Zusammensetzung des göttlichen Wesens bildeten, oder daß die Person mit dem göttlichen Wesen eine Zusammensetzung bildet. Beides ist nicht der Fall; Ersteres nicht: denn es ist eine ganz irrige Anschauung, sich das göttliche Wesen aus den drei Personen entstehend zu denken; sondern das göttliche Wesen als solches ist schon im Vater vollkommen und vollendet: und nicht aus Armut zeugt der Vater, sondern aus der Fülle seines Wesens. Eine Vielheit bilden die drei göttlichen Personen, aber nie eine Zusammensetzung. — Auch das göttliche Wesen mit den Personen bildet keine Zusammensetzung; denn wie man immer die Persönlichkeit im Verhältnis zum Wesen auffassen mag, ebenso wenig, wie obiger Text zeigt, bildet Wesen und persönliches Idiom [gr. idioma: Eigentümlichkeit, Besonderheit] eine reale Zusammensetzung, als Wesen und Attribut. Wie das göttliche Wesen eben Allmacht ist, so ist es auch Vater, Sohn und Geist (Cf. Petavius de Deo Uno lib. II. cap. 3 u. 4.). Das ist der kirchliche Lehrbegriff von dem realen Unterschied der drei göttlichen Personen; es sind feststehende Normen. Und mag auch, wie bei allen Mysterien, die Einsicht in den inneren Grund dieser Wahrheiten uns nicht gegeben sein, ja, wir sagen noch mehr, darf sie uns auch jetzt noch nicht gegeben sein, so ist doch die kirchliche Lehrautorität da, die uns durch ihr Wort die äußere Evidenz der Sätze gibt; feststehende Normen sind es also, an denen die Genuinität einer jeden Forschung über trinitarisches Leben geprüft werden muß. Ob sich die Forschung unseres Autors an diesen Normen geprüft genuin erweist? — Hören wir! Warum ist Gott zunächst zweipersönlich? „Wenn nun das Sein ein geistiges Sein ist, so ist natürlich die Zurückbeziehung der geistigen Bestimmtheit auf ihr geistiges Sein als geistige Beziehung zu denken, so besitzt und bestimmt sich die geistige Bestimmtheit ebenso sehr selbst, als sie vom geistigen Sein geistig bestimmt und besessen wird. Gott hat also eine doppelte Selbstbestimmung: Er bestimmt nicht nur sein Sein und Leben aus der Unbestimmtheit zur absoluten Bestimmtheit, und ist so, da er als geistiges Sein geistig sich bestimmt und besitzt, persönlich und zwar ursprünglich persönlich, sondern diese seine absolute geistige Bestimmtheit ist eben ihrer absoluten Einheit und Vollendung wegen in sich selber selbstständig und selbstbestimmend, sie besitzt und bestimmt sich selbst ebenso sehr, als sie vom göttlichen Sein bestimmt und besessen wird. Die absolute Bestimmtheit des göttlichen Seins ist daher in ihrer Zurückbeziehung auf ihr Sein ebenso persönlich, als das göttliche Sein in seiner Beziehung auf seine Bestimmtheit persönlich ist, und zwar ist dieses Persönlichsein der absoluten Bestimmtheit des göttlichen Seins als zweite Persönlichkeit zu denken, weil es ja nur dadurch erzeugt wird (!), daß das absolute Sein in seiner ursprünglichen Tätigkeit aus der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit und so zur ursprünglichen Persönlichkeit sich bestimmt.“ — Nicht unähnlich ist bei der dritten Person der Prozeß zu denken… Wie jeder leicht sich denken kann, und wie schon oben bemerkt, es sei fern von uns, den Autor zu verdächtigen, als lehre er nicht die Dreipersönlichkeit Gottes: im Gegenteil. Es sind klare Stellen im Buche, in denen er dieses ausspricht. Daß aber die spekulative Unterlage nicht genügt, eine wahre reale Unterscheidung im Sinne der Kirche zu begründen, dafür einzelne Gründe. Vor allem sind Zeugen und Aushauchen die beiden realen Prozessionen in Gott, welche die drei Personen in Gott begründen. Und nur Derjenige wird die Dreipersönlichkeit im Sinne der Kirche lehren, der die Ausdrücke für diese beiden Prozessionen nicht verflacht, sondern sie so gebraucht, daß ihr wesentlicher Begriff gerettet bleibt. Wir wissen, welche Mühe sich Thomas gibt (I. qu. 27, a. 2.), dessen spekulative Erörterungen über die Trinitätslehre gewiß nicht die letzten sind, um zu zeigen, daß der Begriff der Zeugung nach Abzug aller Unvollkommenheit, die ihm im geschöpflichen Sein anklebt, nicht bloß symbolisch, sondern wahrhaft von Gott prädiziert [ausgesagt] werden muß. Und wenn auch der Name der dritten Person nicht so bezeichnend für ihren Ausgang ist, wie bei der zweiten (I. qu. 36. a. 1.), so muß man doch sich hüten, auch diesen Ausgang, den man als den der Liebe sich denkt, zu verflachen (I. qu. 27. a. 3.). Allein wie würde in dem obigen Begriff von Zeugung, der sich in einem ganz abstrakten verliert, das wesentliche Moment derselben gewahrt? Wo wird einmal vom Ausgange des Heiligen Geistes als der Liebe gesprochen? Man bedenke ferner, was schon teilweise oben erwähnt, aber was zu wichtig, um hier übergangen werden zu können, die reale Unterscheidung ist bloß dann möglich, wenn sie eine Entgegensetzung der Personen unter sich ist. Hierzu aber reichen die Beziehungen unseres Autors, die Wesensbeziehungen sind, nicht aus. Wesensbeziehungen, die da stattfinden zwischen unbestimmtem Sein und bestimmtem Sein, zwischen Wesen und Erscheinung, die, insofern sie unterscheidend gedacht werden, Vater und Sohn bilden, die, insofern sie einigend gedacht werden, den Geist bilden. Endlich kann in dem göttlichen Wesen, das absolut einfach und absolut identisch ist, Inhalt und Form, Wesen und Erscheinung, Inneres und Äußeres als bloß logisch unterschieden werden. Besteht nun in einem solchen Wesen zwischen den beiden Beziehungen, von denen das eine so heißt: „Das Sein bestimmt sich zu seiner Erscheinung und weiß sich mit ihr Eins;“ das andere so: „Die Erscheinung bezieht sich auf ihr Sein zurück, und weiß sich mit ihm eins;“ besteht denn wirklich, fragen wir, bei einem absolut identischen Wesen zwischen diesen beiden Begebungen ein realer Unterschied? Gleich wie die Verhältnisse bloß logische und keine realen, so auch die Unterscheidung derselben eine bloß logische und keine reale. Allein vielleicht bringt der Begriff des absoluten Lebens, das dem göttlichen Sein zukommt, es dahin, daß das, was seiner Natur nach bloß logisch unterschieden wäre, auf einmal real unterschieden ist. Es ist dies eine Instanz, deren Bedeutung wir wohl dem Autor nachfühlen. Allein ich suche in dem Begriffe des Absoluten irgend ein Moment, das aus der logischen Unterscheidung eine reale machen sollte, und ich finde selbst unter den Momenten, unter welchen der Autor die Absolutheit sich denkt, keines heraus, welches so geschickt den Handschuh umdrehen könnte. Das Absolute hebt wohl jede Beschränkung, jedes Nacheinander auf: „Da das absolute Sein in einer absoluten Bestimmtheit für sich ist, was es an sich ist, da es sich nicht beschränkt, im momentanen Nacheinander bestimmt, da somit auch seine Bestimmtheit keine nur beschränkte, momentane ist, so kann es in der Einheit dieser beiden Seiten auch nur absolut, in geschlossener Vollendung und keineswegs beschränkt und momentan gefaßt werden.“ Unveränderliche Vollendung gibt das Absolute dem Sein: „Wenn beim endlichen Geiste die unterschiedenen Seiten der Persönlichkeit nur beschränkte, stets schwindende Momente der Persönlichkeit sind, so sind beim absoluten Geiste jene unterschiedenen Seiten der Persönlichkeit in unveränderlicher Vollendung, also mit dem vollen Charakter der absoluten Persönlichkeit, also als drei wirkliche absolute Personen zu betrachten, in denen ein und dasselbe absolute Sein sich nach seinen drei unterschiedenen Seiten hin unterschieden weiß und besitzt.“ - Wohl liegt in der Absolutheit, wie in dem letzten Text treffend bemerkt, der Grund, daß die Erscheinung des göttlichen Wesens sich nicht in schwindenden Akten, von denen der eine nicht der andere ist, vollzieht, sondern in absoluten Persönlichkeiten sich entfaltet; aber daß diese Personen real unterschieden sind, und so real unterschieden sind, wie die Kirche es will, als Vater, Sohn und Geist, dafür finden wir in dem Begriffe der Absolutheit kein hinreichendes Moment.
IV. Diese Auffassung der Trinitätslehre, deren Mängel wir im Vorstehenden besprochen haben, befremdet uns umso mehr, als nach der Einleitung, die des Verfassers philosophischen Standpunkt bespricht, wir eine ganz andere Darstellung erwartet hätten. Wir sind mit demselben nicht einverstanden; denn so innig wir überzeugt sind, daß die Philosophie an den Wahrheiten der Offenbarung ihre Richtungspunkte hat, so dürfen doch diese selbst als geoffenbarte und übervernünftige nicht in die Sphäre der philosophischen Forschung als solcher eingehen, noch viel weniger zu Ausgangspunkten derselben genommen werden. Anders denkt unser Autor; und er möge sehen, ob er nicht in gewisse Verirrungen des Traditionalismus gerät, wenn er behauptet, daß die endliche Welt als Nachbild des dreieinigen Gottes bloß durch die Idee der Trinität begriffen werden kann; daß die natürliche Vernunft nicht die höheren konkreten Ideen besitzt; daß ohne Glaube keine wahre Wissenschaft für den gefallenen Menschen möglich sei. Allein ohne jetzt in die nähere Kritik dieses philosophischen Standpunktes einzugehen, hätte derselbe doch eine genaue, sorgfältige, der Mißdeutung enthobene Darlegung des Offenbarungssatzes gefordert.
Aus: Der Katholik. Zeitschrift für katholische Wissenschaft und kirchliches Leben. Redigiert von Dr. J. B Heinrich und Ch. Moufang. Erste Hälfte. Mainz 1863, Verlag von Franz Kirchheim. S. 257-270. Die Rechtschreibung wurde angepaßt.